《金剛經》相關懺法初探(1)

楔子:

  在中國佛教史上,金剛懺法十分重要。本文針對目前掌握的四種金剛懺法:《金剛般若懺文》、《金剛五禮》、《金剛禮》、《慈悲金剛寶懺》進行梳理,並探討金剛懺法的形成原因和流傳狀況,特徵與意義等。金剛懺法是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。

一、前 言

  《金剛經》在漢傳佛教中具有獨特的地位,是佛教界及民間流傳最廣的經典之一,幾成家喻戶曉。無論是佛教弘法利生的高僧大德,或佛教外修心養性的文人學士;無論是深宮要府的國王將相,還是村野陋巷的愚夫愚婦;都與《金剛經》有解不開的緣,都給了《金剛經》充分自由發揮的空間。這說明了《金剛經》完全適應中國的人文環境,非常適合在中國流傳弘揚。

  從《金剛經》又演生出許多相關的文化形態,「金剛懺法」就是諸多文化形態之一。所謂金剛懺法,是指與《金剛經》有直接關係的各種懺儀文獻,我們目前掌握的文獻有四種,即:(1)《金剛般若懺文》①,(2)《金剛五禮》,(3)《金剛禮》②,(4)《慈悲金剛寶懺》。

  除《金剛般若懺文》因收在《廣弘明集》中,而被大藏經所收外,其餘三種均未被歷代大藏經所收,亦未為歷代經錄所著錄。    在懺法研究方面,唐朝的道宣律師就在《廣弘明集》卷二十八中,把懺法歸類組織,編入《悔罪篇第九》;智昇撰集了《集諸經禮懺文》;清代對懺法的修訂和科注等,都對懺法的研究做了重要的工作。千餘年來,也出現了多種有關《金剛經》的懺法,現掌握的上述四種文獻,給《金剛經》相關的懺法研究提供了珍貴的原始資料。

  二十世紀初,在敦煌藏經洞發現的寫經中,有不少關於懺法方面的內容,此後,也有人在做懺法方面的研究,除篇幅較短的論文或在某部書中的個別片段外,另有鐮田茂雄的《中國的佛教儀禮》、汪娟的《敦煌禮懺文研究》等專著問世。對《金剛經》相關懺法的研究,柳田聖山、川崎ミチコ、廣川堯敏等日本學者曾對《金剛五禮》作過收集和判別;陳燕珠在《房山石經中通理大師刻經之研究》中,曾對通理大師撰的《金剛禮》作解讀分析;汪娟在《敦煌禮懺文研究》中,也對敦煌遺書中十八個寫本的《金剛五禮》作了詳細的校錄和研究,對梁武帝作的《金剛般若懺文》、通理作的《金剛禮》也進行簡要的評介。以上這些研究成果,給我們探討金剛懺法提供了參考。

  本文在前人研究的基礎上,對上述四種金剛懺法作進一步的探討。

二、形成金剛懺法及流行狀況

1. 金剛懺法的形成

  金剛懺法形成的主因如下:

第一、羅什三藏到中國之後,翻譯了大量的佛經,並使般若思想為中國人理解和接受。在般若類經典中,《金剛經》高度濃縮了般若思想,篇幅簡短,受到「好簡」的中國人歡迎。到了隋唐時期,宗派佛教興起,《金剛經》的相關文化更為豐富:禪宗從五祖弘忍之後,《金剛經》已取代四卷《楞伽經》並受重視,六祖慧能大力弘揚,奠定了《金剛經》在禪宗乃至整個佛教界的地位,如《壇經》說:

善知識!若欲入甚深法界,得般若三昧者,須修般若行,持誦《金剛經》即得見性。當知此經功德無量無邊,經中分別讚歎,莫能見說。此法門最上乘,為大智人說。

  這裡說《金剛經》的功德是「無量無邊」的,若能持誦《金剛經》,就能見性成佛,禪宗大德們對般若思想的極力推廣,促使《金剛經》被其他宗派所重視。另從唐代孟獻忠的《金剛般若集驗記》、段成式的《金剛經鳩異》等,對持誦《金剛經》的靈驗方面所搜集的資料看來,文學作品和民間故事中對《金剛經》的描繪,也能體現出《金剛經》是當時最受社會大眾歡迎的佛教典籍之一。

  佛教認為眾生之所以輪回生死,是因為迷失自性、起惑造業;佛陀出世的本懷就是讓眾生明悟自性,消除惑業,從而超脫輪回。想獲得明悟自性,超脫輪回,除「已生善令增長,未生善令生起」的「眾善奉行」之外,還要「已生惡令斷滅,未生惡令不生」的「諸惡莫作」。「懺悔」就是「消除惑業」的方法之一,就是一種「懺,已生惡令斷滅」和「悔,‘生惡令不生」的行為。所以,「懺悔」是佛教中很重要的一種修行方法,通常也稱「懺法」。佛教懺法在中國得到人們的重視,可能與儒家「人非聖賢,孰能無過?過而能改,善莫大焉」的主張有直接關係。

  中國佛教的懺法,據說於晉代就已流傳;南北朝時期,有梁簡文帝、沈約、梁武帝、陳宣帝、陳文帝等,依《涅槃經》、《般若經》、《法華經》、《金光明經》等而作的諸多懺法;隋唐時期,宗派懺法比較興盛,如天臺的智顗、三階教的信行、淨土的善導與法照、華嚴的宗密、密宗的不空等,各個宗派都有依據自宗的經典,而作的懺法流行於世;宋代有四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐、元照等都在懺法方面下了不少功夫,知禮作了數十篇懺法,慈雲被稱為「懺主」;遼代的通理;金代的王子成;明朝的蓮池、蕅益等均作了各種各樣的懺法;清代有繼僧、弘贊、大基、智證、西宗等也都做過懺法研究。或撰寫修訂,或隨聞科注,通過各種形式,對懺法的流行和發展做貢獻。從高僧大德們進行了大量懺法方面的撰著,及敦煌遺書中收有大量懺法方面的寫本情況看來,「懺法」在中國是受到重視並得以盛行。  

第二、《金剛經》屬《般若經》系統是大乘破除妄執的代表經典,闡述無相的中觀正見。諸佛依「二諦」為眾生說法:一世俗諦、二第一義諦,不依世俗諦,則不得第一義諦。所以要闡述第一義諦,就必須闡述世俗諦;第一義諦是般若畢竟空,世俗諦是緣起假名有,二者不一不異。因此《般若經》系統的佛經中,在闡述「畢竟空」的同時,也不能忽略「緣起有」,《金剛經》的主旨是在闡明無相的空義,同時也不得不描述有為法的義趣。所以,《金剛經》本身帶有的「消業思想」,恐怕是人們依此經而作懺法的最好憑藉吧!如經中說:

復次,須菩提,若善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤,先世罪業則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩薩提。

  這裡的「消業」是指誦經說的,懺法的目的之一就是「消業」,而懺法的形式也是多種多樣的。依《金剛經》而造的懺法,有讚歎般若妙法的《金剛般若懺文》,有禮敬佛的三身及《金剛經》和說經處的《金剛五禮》,有對《金剛經》的三十二分提要作為代表一經的《金剛禮》,也有把《金剛經》的內容加入懺儀的《慈悲金剛寶懺》等。這一切的思想都圍繞「金剛經能消業障」這個主題,如《金剛五禮》說的:「金剛般若,甚深微妙,不可思議,生諸佛身,滅凡夫罪」。《金剛禮》所說的:「先身有報障,今日受持經,暫被人輕賤,轉重複還輕」,更明顯的是,從上述《金剛經》的引文中來,《慈悲金剛寶懺》中也同樣有這種傾向。從這點來講,《金剛經》的「消業思想」恐怕也是引發金剛懺法產生與發展的原因之一。至於《金剛般若懺文》中雖然沒提及「消業思想」,但據道宣律師的研究,這仍然是依經而作的悔罪文⑤。 

第三、佛教的懺法,分「理懺」和「事懺」兩種。理懺是一種「無相懺」,又稱觀察實相懺悔,即過去、現在所作一切罪業都是由心而起,如果了知自心本性空寂,則一切罪福之相也都是空寂,這樣觀察實相之理,以滅其罪,稱為理懺,如說:「罪性本空由心造,心若滅時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔」。⑥

  在《壇經》中,把「無相懺」表達得更淋漓盡致,而六祖慧能據說是聞《金剛經》而開悟的,《壇經》中的「無相懺」與《金剛經》乃至金剛懺法有無必然的聯繫,姑且不論,但其義理的相通之處是顯而易見的。

  事懺是一種借諸儀式,至誠披露的懺悔,又作隨事分別懺悔,以身禮拜瞻敬,口稱唱讚誦,意則存想聖容,披露過去、現在三業所作的罪業,如說:「往昔所造諸惡業,皆由無始貪瞋癡。從身語意之所生,一切我今皆懺悔」。⑦

  這在佛教各種懺法的形式上也表現得非常突出。

  然而,以《金剛經》為主題的「懺儀」,就是把《金剛經》的般若思想納入懺儀中,也就是把「理懺」與「事懺」結合起來,融為一體,從而更全面徹底地懺悔過去所造的罪障,顯示自性本具的圓滿清淨與自在。

  從《金剛經》的信仰,到懺法理論及其流傳來看:《金剛經》本身是闡述般若義理的典籍,而在義理性的典籍裡,帶有信仰性的特質,即《金剛經》中的消業思想;懺法本身具備佛教的信仰性,而在信仰性的懺法裡融入了「理懺」這義理性的特質,即懺法裡「罪性本空」的般若思想;由此形成了《金剛經》相關的各種懺法。說明《金剛經》與懺法的結合,正是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。  

2.金剛懺法的流行狀況

  自梁武帝撰《金剛般若懺文》以來,金剛懺法就流行於世,《金剛般若懺文》被道宣收錄在《廣弘明集》裡,放在般若類的懺文中,與其他懺文受到同樣的待遇。

  至唐朝,隨著佛教不斷發展,金剛懺法也流傳到了邊遠的地方,如《金剛五禮》就曾以各種形式流通到各地,在敦煌寫經的十八種版本中,竟沒有一個版本的文字是完全相同的,有些寫本的書品極差,有些書品則較佳,可見不同層次的人、不同文化修養的人,都進行過書寫、受持,流通面極廣。據敦煌遺書的形式看,它既可單獨使用,又可和其他的懺法合起來使用;據傳統的懺法形式推敲,如果使用的話,它只是懺法的主體部分,首尾還得加上發願文、回向偈等,才能構成一個完整的禮懺儀軌。然而,在十八種版本中,竟沒有一種版本具有這種「完整」性。因此,這些敦煌寫本的懺儀,是當時流通的懺儀?或是某種懺法的一個組成部分?還是僅供方便記誦或作為供養使用?值得進一步研究。

  通理生活在遼代,宋朝在知禮和遵式及志磐推動下,最流行的懺法有:《法華懺》、《金光明懺》、《彌陀懺》、《觀音懺》、《大悲懺》及《水陸道場儀軌》等,而通理作的《金剛禮》很可能就只流行於北方,通理晚年結廬而居,後為遼道宗皇帝宣請為「內殿懺悔主」,可見他精通懺法,《金剛禮》又是他所作並刻於石經上,當知他對此懺法的重視程度。

  還有,現在流行於南方的《慈悲金剛寶懺》,是一個完整而成熟的金剛懺法,可代表金剛懺法發展的最高階段。不為歷代藏經所收,不詳作者為何人,創作年代亦無從考知,但就其完整的形式來看,其在金剛懺法中,應比其他諸本懺法較晚。現有兩個版本,一為解放前的鉛印本,一為八十年代香港總持圖書館的影印本,大同小異,除個別地方語句顛倒、個別字的差異和版本、裝帙的不同外,基本上是一致的。

  通過以上四種金剛懺法流行情況的瞭解,我們大致可作這樣的推斷:南北朝時,金剛懺法已經在南方流傳,那是以般若思想的弘揚、《金剛經》倍受人們歡迎為契機。隋唐時期流通面極廣,遠及邊地,這與社會文化的交流和佛教得到普及分不開。唐代之後在北方受到重視,南方的情況現在還缺乏資料,不得而知,這時期佛教除大部分宗派的階段性復興外,僅以淨土宗與禪宗維持著微弱的生命,所以在懺法的流傳上,除宗派懺儀外,或許是以個人的喜好為主。近代以來,又流行在南方,北方極少數寺廟也有流通,而北方的經濟相對落後,佛教景況也比南方零落。就懺法而言,金剛懺法不如梁皇懺、水懺、大悲懺等懺法的興盛,這與整個佛教般若思想的不振有密切關係。 

三、金剛懺法的形態

據目前掌握的資料看來,金剛懺法有四種不同的形態,這四種懺法之間,在形式上幾乎沒什麼聯繫。因此我們必需加以梳理。

1.《金剛般若懺文》

《金剛般若懺文》一卷,梁武帝作,以六朝時期的駢體文形式撰寫,其重點在於闡述教理,對禮懺本身的「禮」與「懺」反而比較簡單,與當時其他的「懺文」形式基本是一致的。

《金剛般若懺文》的正文,可分七個部分:

第一部分,序標誠敬,首起至「一切聖賢」。

 第二部分,標題權巧,「如來以四十年中所說般若」至「以人標題」。

 第三部分,法之殊勝,「雖前說後說應現不同」至「不說菩薩深見無說之深」。

 第四部分,闡明發心,「弟子習學空無」至「微塵世界悉是道場」。

 第五部分,正禮懺文,「今謹於某處」至「禮長者須菩提」。

 第六部分,發願回向,「願諸佛菩薩」至「無復塵勞」。

 第七部分,歸結敬禮,末後「稽首敬禮常住三寶」一句。

從這種禮懺的形態中,體現早期懺法的質樸性,懺文主體部分「正禮懺文」只有三禮:「至心敬禮釋迦牟尼佛、金剛般若,禮長者須菩提」,⑧實際上也就是敬禮佛、法、僧「三寶」,這可能就是較原始、較簡單的金剛懺法,也可能是金剛懺法的早期形態。可見《金剛經》與懺法的結合,正是義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結果。  

2.《金剛五禮》

《金剛五禮》一卷,作者不詳,又名《金剛五禮文》、《金光五禮》、《金光五禮贊》等,文字簡單,條理分明,可看出比梁武帝的《金剛般若懺文》要成熟得多,很可能是唐人所作。關於《金剛五禮》的作者,在伯3664號首題「姚和上金剛五禮」,汪娟博士認為,姚和尚是「金光明寺的姚利濟」,應是敦煌陷蕃時期的僧人⑨。

在敦煌遺書中,至今已發現了十八種《金剛五禮》的寫本,《金剛五禮》是以《金剛經》為主導思想的一種佛教懺儀。共分五個儀節,故名「五禮」。第一禮是對法身的讚禮,第二禮是對報身的讚禮,第三禮是對化身的讚禮,第四禮是對《金剛經》的讚禮,第五禮是對佛說《金剛經》處所的讚禮。

本文獻以簡單的禮懺方式出現,據敦煌遺書中《金剛五禮》的抄寫形態來看,它似乎既可以單獨使用,又可以和其他懺法合起來使用,例如:在北敦08337號中,《金剛五禮》前面的「懺悔身中無量惡業罪障」等文,《金剛五禮》之後緊接著又是《法身十禮》,再後面還有《金剛經陀羅尼》,這種表現形態有兩個可能性:一、《金剛五禮》要與其他懺法和起來才能使用;二、抄經的人為方便記誦,對各種懺法作了歸類,之後再進行抄寫,把相同或相近的懺儀抄在一起,這就說明《金剛五禮》是一個單獨使用的本子。即使這樣,北敦08337號還是不能構成一部完整的禮懺文,也許流傳過程中佚亡了其他部分,據部分傳統的禮懺儀,及近代流行的懺法形式來看,如果單獨使用的話,它也只是懺法的主體部分,首尾還是要加上某些內容的(如發願、回向等),才能構成一部完整的禮懺文。然上述十八個寫本中,竟沒有一個寫本具備這種「完整」的。汪娟博士把斯1674號和伯2911號兩個本子後面的「至心懺悔、至心發願」也歸入「五禮」之中⑩。我認為「至心懺悔、至心發願」這些儀節很可能和其他的懺法通用的,而《金剛五禮》已然明確指出它的內容範圍是「五禮」,這「五禮」的本身就是一個完整的內容,按通常的說法:「五禮」與「至心懺悔、至心發願」等,應是並列關係,而非所屬關係。例如:北敦08337號的前面是「懺悔身中無量惡業罪障」,末尾接著又是《法身十禮》,之後是偈頌,《金剛經陀羅尼》,再後面還有「懺罪障」等文,各個標題的形式基本上與「五禮」是並列的。所以說《金剛五禮》很可能是可獨用又能合用的一種懺法。 

儘管如此,《金剛五禮》的形態還為我們提供了一條資訊:也就是比《金剛般若懺文》,要完善得多;但比現在流行的懺法,還只是樸素的、單純的敬禮,沒有太複雜的東西參在裡頭。  

3.《金剛禮》

《金剛禮》一卷,作者通理(1048-1098)諱恒策,字開玄,俗姓王,西京道奉聖州樊山縣新安鎮(今河北省涿鹿縣礬山堡鎮)人,遼代高僧。他生於遼興宗重熙十七年,七歲出家,活動儘管如此,《金剛五禮》的形態還為我們提供了一條資訊:也就是比《金剛般若懺文》,要完善得多;但比現在流行的懺法,還只是樸素的、單純的敬禮,沒有太複雜的東西參在裡頭。遼道宗鹹雍、大康、大安年間,卒於遼道宗壽昌四年。通理深受朝野敬仰,道宗對他非常器重,特賜紫袍,皇室百餘人禮他為師,門徒甚眾,德被遐邇。一生以講經、傳戒、刻經為業,尤以續刻房山雲居寺遼代石經最為傑出11。通理在石經停刻之後,就到房山西北山區的蓮花峪結庵而居,後來被道宗皇帝宣請為「內殿懺悔主」。足見他精通佛教的「懺法」。

《金剛禮》就是通理在續刻石經的時候刻上去的,他於大安九年(1093)正月籌集刻經經費,主持刻經事宜,至壽昌元年(1905)三月停止刻經12。所以,《金剛禮》最晚也是撰於他停刻石經之前,即1095年之前。就其內容來看,屬於佛教「懺儀」類文獻,如文中說:「罪障皆消滅,速圓般若海」。末後又說:「禮懺歸依竟,所集諸聖因,施一切群生,皆共成佛道」。

《金剛禮》共八個部分:

第一部分是標名「金剛禮一本」,作者「通理大師」,題注「作供、梵歎如常,依《慈氏禮》聲」。說明在舉行《金剛禮》的儀式時,需要「上供」(即以精美的飯菜、果品等設在佛前,舉行一定的念誦儀式),禮懺時的讚頌等梵歎與平常日用課誦的方式一樣,到主體部分禮懺文時的唱誦則依《慈氏禮》的禮誦方法。可惜《慈氏禮》已失傳,無從考知《金剛禮》在唱誦主體懺文時的音調高低、節拍快慢。

第二部分(即主體部分)是把《金剛經》的「三十二分」濃縮為三十二句,把須菩提證得的「無諍三昧」放在末尾,計三十三句,每句四字,再分為三類,分別納入「一切佛寶,一切法寶,一切僧寶」之中(這樣就有三十六句,一百四十四字),每類前均冠以「志心歸命禮」,這與部分傳統的懺儀,及現在流行的懺儀形態是一致的,只是在內容上有著自己的獨到之處。

第三、四部分是「發願、懺悔」,也是依《金剛經》的內容而作的,如說:「先世有報障,今日受持經。暫被人輕賤,轉重複還輕」。即依《金剛經》中「若善男子、善女人,受持讀誦此經,若為人輕賤,是人先世罪業應墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業則為消滅」而來的。由此可見《金剛禮》也是《金剛經》中「消業思想」的具體展示。

第五、六、七、八部分與其他懺儀基本一致,分別為:「唱處世界」、「吟回向偈」、「志心普命」及末後的總回向。

從《金剛禮》中可看出,到遼代金剛懺法的形態已逐漸規範化了,不像前面的兩個懺法那樣,獨立而又過於簡單,前後論理較多,而主體部分僅只有簡略的「敬禮三寶」,主體部分突出而又沒有前後部分的襯托,也可以說,金剛懺法正式納入中國佛教實用性的懺法之內,到這裡已經表現得較為明顯了。雖然文本很小,內容卻不簡單,可謂言簡意賅,已經具備了各種懺法的基本形態了。

~下期續~

註:

① 梁武帝撰《金剛般若懺文》一卷,收錄在唐道宣《廣弘明集·悔罪篇第九》卷二十八。見《大正藏》卷五十二,第332頁中—下。

② 收在《房山石經·遼金刻經》首字「覆「卷內,第92頁下。

③《六祖壇經·般若品》,見《大正藏》卷四十八,第350頁下。

④ 《金剛經》,見《大正藏》卷八,第750頁下。

⑤  道宣給此類懺悔文命名為「梁陳皇帝依經悔過文(十首)」,《金剛般若懺文》為其中之二。見《大正藏》卷五十二,第330頁下。

⑥ 《瑜伽焰口》,上海佛學書局,1999年版,折疊裝第57頁。

⑦ 《大方廣佛華嚴經·入不思議解脫境界普賢行願品》。《大正藏》卷十,第847頁上。

⑧ 見《大正藏》卷五十二,第332頁下。

⑨ 參見汪娟《敦煌禮懺文研究》,法鼓文化事業股份有限公司,1998年9月初版,第224—225頁。

⑩ 參見汪娟《敦煌禮懺文研究》,法鼓文化事業股份有限公司,1998年9月初版,第212 – 220頁,227 – 228頁。

11. 參見楊亦武《房山石經與雲居寺》,載《北京文博》1993年3月,第57頁。

 

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