八聖道之正思惟-航向彼岸的心靈舵手

菩提長老著 釋見芊中譯

重整心的定位

八聖道的第二道支,巴利原文sammA saGkappa,我們翻譯為「正確的意圖」(right intention),這詞彙有時又譯為「正確的思惟」(right thought),這樣的翻譯需要加下列條件才能被接受:這是現前當下脈絡的「思惟(thought)」尤其專指心理活動的意圖面或認知面,而且認知層面是被第一道支─「正見」所含括。然而,如果過於堅持區分意圖與認知兩者的作用,那又顯得太過刻意。因為就佛教觀點而言,心的認知與意圖兩者是不能孤立分隔的,有著交織纏繞及相互作用的密切關係。情緒的偏執影響見解,而見解決定著情緒。因此,透過深刻的省思與探究的體證,得到對存在本質的一種透徹觀智,能帶來價值的重建;這能促使心朝向與新見解對等的目標上,那些促使心達到這些目標的運用,即是正思惟的意思。

 

三種正思惟

正思惟與不正思惟

佛陀從三方面解釋正思惟,即離欲思惟、無瞋思惟、無害思惟。(1)相對於這三者的三個錯誤思惟是欲思惟、瞋思惟、害思惟,(2)每一種正思惟對治相對的錯誤思惟─離欲思惟對治欲思惟,無瞋思惟對治瞋思惟,無害思惟對治害思惟。

佛陀在證悟前發現這兩種意念的分別(《中部》19)。當佛陀在森林中禪修致力於解脫時,他發現自己的意念可以區分為兩種不同的類別:一類是將意念放在欲、瞋、害之上;另一類則是放在離欲、無瞋、無害之上。不論何時,佛陀注意到當第一類意念在心中生起時,這些意念導向自他的傷害、阻礙智慧、而且遠離涅盤。透過如此省察,他於是將這種意念從心中驅逐,並令其終結;而當第二類意念生起,他知道這些意念是有利的、益於智慧的長養及涅盤的證得。因此,他增強這些意念並使之圓滿。

正思惟位於道支的第二位,介於正見及以正語為首的三個道德道支之間,由於心的作意功能形成關鍵性的連結,會銜接我們的認知覺察(正見)與活動模式(正語等)。一方面,行為的發生由意念而來,意念是行為的前驅,引導著身體和語言,激發身、語的發動,將身體和語言當作表達意念、理想的目的與工具。另一方面,這些目的、理想以及我們的作意,必然也由現前的見解而來,當錯誤的見解占上風時,錯誤思惟就會引生不善的行為。因此,當一個人否認行為的道德力,並以財富及地位來衡量成就,那麼他就只會追求財富與地位,甚至不擇手段來獲取財富與地位。而當這種追求蔓延時,所得的結果就是苦,因為不計後果地試圖去攫取財富、地位、與權力,會導致個人、社會團體與國家極大的苦迫。所以,造成無窮盡的競爭、衝突、不公正和壓迫的原因並不在我們的心外,而全只是作意的顯現,是意念被貪、瞋、癡所驅使的展露。

相對的,當作意正確時,行為將是正確的。要使作意能夠正確,最實在的保證就是「正見」─當人瞭解行為帶來與業的法則相應的結果時,就會在符合業的法則之下,對自己的欲求有所限制,因此,由作意外顯的行為就會順應正確的行為規範。佛陀簡潔地總結這個問題:對一個執持邪見的人來說,他那以邪見為基礎的行為、語言、計畫和目的,將會導向苦;當一個人執持正見,他那以正見為基礎的行為、語言、計畫和目的,將會導向快樂。(3)

 

正見四聖諦引生正思惟

正見中最重要的理則就是了解四聖諦,隨之而來的,這樣的見解將在某些方面決定正思惟的內容。瞭解這四個真理與自己生命的關係,會引生離欲思惟;瞭解他們與其它眾生的關係,會引生另外兩種正思惟。當看到自己的生命充滿著苦,並看到貪欲如何引發自身的苦迫時,心就會傾向離欲,拋棄貪欲以及束縛我們的所緣;當以相似的方式,將這樣的真理應用到其它有情眾生時,這種思惟就會增長無瞋和無害。再者,如同我們看到自己希求快樂,我們也看到其它所有的眾生都希求快樂,然而他們卻和我們一樣要經常受苦。體念所有眾生的尋求快樂,使得無瞋的意念生起─慈心地希望他們能健康、快樂、安詳;體念所有眾生皆在受苦,使得無害的意念生起─悲心地希望他們免於苦迫。

 

盡除不善根

開始培育八聖道的那個剎那,正見和正思惟會一起對治三不善根(貪、瞋、癡)。癡,這個根本認知的煩惱,被正見這個初生的智慧種子所對治。雖然只有當正見發展到完全證悟的階段,癡才能完全根除,但每一個短暫出現的正確瞭解,都提供了對治癡的最終破壞力。至於另外兩個屬於情感煩惱的不善根,則需要經由重新導正思惟,即由離欲、無瞋、無害等思惟來斷除。

 

貪與瞋的對治─意念替換

貪與瞋根深柢固,不會輕易地屈服,如果能使用有效的策略,克服它們並非不可能。佛陀所想出的方法,是利用一種間接的方式:從解決引起這些煩惱的意念著手。貪和瞋以意念的形式出現,可藉由「意念替換」(thought-substitution)的過程而滅除,被相反的意念所取代。離欲思惟提供對貪的治療,貪顯現在欲望的意念中,如官能享受、貪得無厭與佔有的意念。因為離欲思惟源自無貪善根,只要離欲思惟被培育,無貪善根便能發動起來。既然相反的二種意念不能並存,當離欲思惟生起時,他們便驅離欲望的意念,即無貪的意念取代了貪念。相同地,無瞋思惟和無害思惟也提供了瞋的解毒劑。瞋不是顯現在充滿憤怒、敵意或憎惡的瞋思惟中,就是顯現在殘酷的衝動、侵略與破壞的害思惟中。無瞋思惟對治外流在前的瞋念,無害思惟對治之後湧現的害念,如此,盡除瞋不善根。

 

離欲思惟

佛陀形容自己的教導與世間的方式恰恰相反,世間的方式就是欲望的方式,未解脫者跟著欲望隨波逐流,藉由追求自認可以感到滿足的事物來尋求快樂。佛陀所闡明的離欲要義正好相反:欲望的影響將會被抵制,而且終究被拋棄。欲望之所以被拋棄,不在於它是道德上的邪惡,而在於它是苦的根本。(4) 因此,離欲將從渴愛和尋求滿足的驅力轉移,成為通往快樂,從執取中解脫的鑰匙。

佛陀並不要求每個人都離開家庭生活而出家,或要求他的弟子立即放棄感官的享樂,一個人離欲的程度是依他(她)的天性和環境而定。但是佛陀所留下的指導原則是:要達到解脫,必須完全根除貪愛,當一個人能克服他的欲望,就能更快速地朝向解脫。從欲望的操控中解脫,或許不是件容易的事,但這樣的困難並不會消除其必要性。因為既然貪愛是苦的起源,止息苦端賴於貪愛的滅除,這便涉及了引導心向於離欲。

當人試著要引導心向於離欲、放掉執取時,他將遭受內在強而有力的抵抗,因為,心不想放棄它已經執取的所緣。長久以來,心習慣於取得、緊抓與執取,要打破這些習慣,似乎不能單靠意志的作用。人們或許贊同離欲的需要,想將執取拋開,但當這種呼喚真出現時,內心反而會退縮,而持續朝往欲望掌控的方向。

 

瞭解欲望的本質

因此如何斷除欲望枷鎖的問題出現了。佛陀並未提供壓抑心的方法─讓心充滿恐怖和厭惡以驅走欲望─來解決問題。壓抑不但不能解決問題,反將問題推入表層下,而在表層之下,問題仍繼續滋生。佛陀所提供的工具是「瞭解」,真正的離欲並非強迫自己放棄內心珍愛的事,而是改變我們對珍愛事物的觀點,如此,這些欲望將不再束縛我們。當瞭解欲望的本質,我們以敏銳的專注密切地探究,不須搏鬥,欲望自己就會消失。

透過這種方式瞭解欲望,就能從欲望的掌控中鬆綁。我們必須瞭解,欲望總是與苦有關,隨著需求與滿足的輪回,欲望會影響我們觀看事情的方式。之所以停留在欲望的束縛中,是因為我們將它當作達到快樂的工具,如果換不同的角度來看欲望,欲望的力量將減弱,就能朝向離欲。所謂的改變認知就是「如理作意」(yoniso manasikAra),如同認知影響意念一般,意念也可以影響認知。平常的覺察夾雜著「不如理作意」(ayoniso manasikAra),我們通常只看到事情的表面,粗略地以自己直接的需求和興趣的觀點流覽,很少深入挖掘事情的根本或其長遠的後果。為了清楚情況,我們需要如理作意─審察行為背後所隱藏的潛在含意、探討這些行為的結果與評估目標的價值。經過審察,我們所關心的就不會僅止於所謂的快樂,而會關心什么是真實的,即使犧牲享樂,也準備並願意去發掘真實。因為真正的安全總是決定於實相,而不在於享樂。

 

思惟欲望本具的苦

欲望與苦是分不開的同伴,經由細想整個欲望的迴圈過程,可以證實這一點。當綿密、細心地觀察欲望時,會發現苦總是尾隨欲望來到,它有時表現為痛苦或惱怒,或隱伏為一種持續不滿足的張力。

欲望萌生時,它在內心創造一種匱乏感及不滿的苦,為了終止這種苦,我們奮力地滿足欲望,如果努力失敗了,會經歷挫折、失望,甚至是絕望。但即使是成功時的快樂也不是絕對的,因為我們可能會擔憂既得利益將會失去,而不得不保護自己的地位、捍衛自己的領土,或者得到更多、升得更高、建立更緊密的控制。欲望的要求似乎是永無止盡,每一個欲望也都要求永恆─希望所得的一切永遠持續。但是,所有欲望的目標都是無常的,不論是財富、權力、地位或親眷,分離是無法避免的,而伴隨分離的苦迫也與執取的力道成正比:多分執取帶來多分的苦,少分執取帶來少分的苦,沒有執取就不會帶來苦。(5)

 

思惟離欲的利益

思惟欲望本具的苦,是一種將心導向離欲的方法;另一種方法則是直接思惟離欲的利益。從欲求轉向離欲,並非想像般從快樂轉為悲傷,從富足到貧困;而是超越粗糙、糾纏的愉悅,達到崇高的快樂與安詳,並從奴役的地位轉變為主導的地位,欲望最終帶來恐懼和悲傷,離欲則給予無懼和喜悅。

離欲也促使三學的完成:淨化行為、益於禪定、滋養智慧的種子。整個修行的課程,從開始到完成,可視為逐漸離欲而達至涅盤的過程, 涅盤是離欲的終極階段── 一切所依舍離(sabb﹑UpadhipaTinissagga)。

當細心隨觀欲望的危險與離欲的利益時,我們逐漸地駕馭自心離開欲望的操縱,執著就像落葉般自然地脫落。這種改變不會突然來到,但只要持續地修行,無庸置疑地,改變終將到來。經由一再作觀,離欲思惟的意念擊走欲思惟並取代它。

 

無瞋思惟

屈服與壓抑無法對治瞋

無瞋思惟對治生氣和憎恨所控制的瞋思惟。如同面對欲望,面對瞋亦有兩種無效的方式:一是屈服於瞋,即是以身行、語行表現憎恨,這種方法雖然釋放壓力,協助將生氣「逐出個人這套體系」,但同時卻也造成某些危險─增長忿恨、引發報復、製造敵人、毒化人際關係以及導致不善業產生。最後,瞋不但不會離開這套「體系」,而是驅入更深一層,繼續破壞意念和行為。另一種方式是壓抑,也是無法消滅瞋的破壞力,僅是將破壞力轉移並推向內在,化作自我輕視、慢性憂鬱或傾向失去理性的突發暴力。

 

以慈愛對治瞋

特別當瞋的物件是他人時,佛陀所推薦的方法是一種巴利語稱作mettA 的特質。這個字起源於另一個字,意思是「朋友」,但是,mettA 的意義還多於一般的友善、親切,我比較喜歡用慈愛(lovingkindness)這個複合詞,它最能抓住mettA 所要表達的意義─對其他眾生無私的愛、衷心關懷他們的幸福和快樂而向外散發的強烈感情。慈愛不只是感情上的善意,也不是良心上回應道德的必要性或是神的要求,慈愛必須成為內在深深的感情,特徵是自發的溫暖,而非義務的感覺。培育慈愛的最高峰是達到梵住(brahmavihAra), 即「神的住處」─全然為了一切眾生的幸福,而專注於散發願力的方法。

含有mettA 的愛應該與感官的愛、涉及個人感情的愛有所區別。前者是貪愛的一種形式,必是自我導向的;而後者仍有某種程度的執取─我們愛一個人是因為那個人給予我們愉悅或是屬於我們的家庭、團體,亦或對方會強化我們的自我形象。這類愛的感受很少能超越自我考慮的痕跡,這種愛的範圍是有限的,只適用於一些特定的人或一群排除其它人的團體。

 

在禪修中培育慈愛

相反的,慈愛所指的愛,並不取決於特別關係的特殊人物。在此,完全刪除自我的考慮點。我們所關心的只是以一顆慈愛的心彌漫他人,理想地發展成為普及的狀態,毫無差別或保留地擴展到所有的眾生。而讓慈愛破除界限的方法,就是在禪修中培育它。這種刻意發展愛的概念,雖然曾被批評是勉強、呆板且是有計劃的。他們認為唯有自發的、無內在推動或努力而生起的愛,才是真正的愛。

但自發性的無瞋極為偶然且有範圍限制,不一定能對治瞋。在佛教的論點是:心不能被命令去自發地愛;心只能被示以愛的修習方法並照著去修行。首先,在考慮下使用這個方法,經由練習,愛的感受會變得根深柢固並且融於心,成為一種自動自發的性向。

發展愛的方法就是慈愛的修習(mettA-bhAvanA),慈愛的禪修是佛教禪修中最重要的一種。這種禪修是從對自己發展慈愛開始,建議將自己當成慈愛的第一個所緣;(6)因為只有當一個人能感受對自己的真正慈愛時,才有可能真正地慈愛他人。也許我們對他人大部分的生氣和敵意,是出自於對自己所持的負面態度,而當將慈愛向內朝向自己時,有助於鎔毀由負面態度產生的堅硬外殼,容許向外流布仁慈與同情。

一旦可以引發對自己慈愛的感情,下一步就是擴展至他人。慈愛的延伸取決於自我的轉移,即擴展超越一般自我的局限,以及學習和別人融為一體。這種轉移純粹是心理上的方法,完全與神學或形而上學的假設無關,如有個普遍我存在於所有眾生之內。相反的,這種轉移起源於簡單、直接的思惟過程,使我們能分享他人的主體性,並以他人的內在為立足點,去經驗這個世界(至少是觀想地)。

練習的過程從自己開始,我們如果向內看自己的心,會發現眾生最基本的渴求是希求快樂與避免苦。

一旦我們在自心看到這一點,就可以立刻地瞭解到,所有的有情眾生共有這種相同的基本願望─希望健康、快樂、安全。而發展對他人的慈愛,所要做的就是觀想自己分享他們天生尋求快樂的願望。我們以自己想要快樂為關鍵,體驗這種欲求同時也是他人的基本渴求,然後回到自己的立場並擴展至他人,願他們能夠達到最終目標,願他們幸福和快樂。

要有步驟地散發慈愛,先是練習將慈愛朝向代表某些群體的人,這個群體的安排是以與自己由親而疏的關係為順序,從自己最親的人,如父母或老師開始散發,然後是朋友,中立的人,最後才是有敵意的人。雖然這種形式是就對方與自己的親疏關係而定,但所發展的愛並非基於人我的關係,而在於每個人對快樂的普遍渴望。對於每一個人,我們都必須集中觀想他(她)的形象,散發這樣的想法:「願他(她)健康!願他(她)快樂!願他(她)安詳!」(7) 在成功地對某個人產生一股善意與慈愛的溫暖感情後,才可以轉向下一位。一旦對個人的慈愛練習能些微得力,就可以選擇較大的群體。可以試著對所有的朋友、所有中立、及所有敵人發展慈愛。那么,慈愛可以充滿各方而拓寬,往東、南、西、北、上、下等不同方向拓展,毫無分別地慈愛所有的眾生。最後,以慈愛的心充滿整個世界─廣大、莊嚴、無限的、沒有敵意、沒有厭惡。

 

無害思惟

無害思惟就是由悲心(karuNA)引導的意念,對治殘忍、好鬥、和暴力的意念。悲心潤澤了慈愛,慈愛的特徵是希望他人快樂幸福,悲心的特徵則是希望他人免於痛苦。一種無限制地擴及所有有情的願望,如同慈愛,悲心亦藉由對他人的感同身受,深刻地、完全地分享他人的內心而生起。悲心萌生於觀想所有眾生如己一般,希望免於痛苦,儘管他們有此願望,卻繼續為痛苦、恐懼、憂傷及其它形式的苦所擾亂。

透過禪修發展悲心,最有效的方法是從某位正在受苦的人開始,因為這樣提供悲心一個自然的所緣。

直接地或想像地觀想此人的苦,然後仔細思惟,他(她)也像自己一樣希望免於苦。必須重複這種想法,持續思惟練習,直到胸膛裡生起一股強烈澎湃的悲心。然後,以這樣的感情為標準,轉向不同個體,思惟他們受困在苦的壓迫之下,然後散放出溫和的悲心給他們。思惟有情眾生容易遭受的不同的苦,有助於增加悲心的寬度和強度。擴展悲心有效的指導方針由第一聖諦所提供,第一聖諦列舉了不同面向的苦:我們隨觀有情遭受了老、病、死,憂傷、哀慟、痛苦、悲愴和絕望等。

當思惟眾生遭受苦,可以相當成功地產生悲心時,便能轉而思惟那些正在享受以不道德手段獲得快樂的人。我們可以仔細思惟:儘管這些人表面很幸運,但在深沉的內在,必定被良心所引起的劇痛所折磨。縱使他們沒有外在的跡象表現內心的苦惱,但我們知道惡行終究會成熟,這將會帶來強烈的苦果。

最後,我們可以擴展思惟的範圍,含括一切的眾生。思惟所有眾生被貪、瞋、癡驅使,不斷地輪回生死,普遍遭受著輪回(saMsAra)的苦。如果一開始,難以對完全陌生的有情生起悲心,可以仔細思惟佛陀的箴言來加強悲心─從無始輪回以來,難以找到不曾身為自己的母親或父親、姊妹或兄弟、兒子或女兒的有情。

 

修習正思惟成為心的傾向

總而言之,雖然明白了離欲、無瞋、無害三種正思惟,對治欲、瞋、害三種錯誤思惟,思惟的修習引導意念生起的重要性不能被過度強調,因為思惟曾被教導為培育的方法,卻不只是理論的流程。

為了發展離欲思惟,我們必須思惟苦與追求世間享樂的聯繫;為了發展無瞋,我們必須仔細思惟所有眾生是多么地希望得到快樂;為了發展無害,必須仔細思惟所有眾生是多么地希望遠離痛苦。

不善的意念就像腐朽的木栓卡在心上,而善的意念就像是合適的新木栓,真實思惟的功能如同槌子,用來移除舊的,以新木栓取代舊木栓。驅動新木栓的工程就是修行,需要一而再,再而三的練習,直至成功。佛陀曾保證過,勝利可以達成。他說凡是一個人經常思惟的,就成為心的傾向。如果我們經常生起感官、敵意、或有害的意念,欲、瞋、害就會成為心的傾向;如果我們經常是與之相反的思惟,離欲、無瞋、無害就會成為心的傾向(《中部》19 經)。我們所選擇的方向總是會回到自己身上,回到我們終生剎那剎那產生的作意。

【注釋】

(1) NekkhammasaGkappa:離欲思惟,

abyApAda saGkappa:無瞋思惟,

avIhIMsAsaGkappa:無害思惟。

(2) kAmasaGkappa:欲思惟,byApAdasaGkappa:瞋思惟,avihimsAsaGkappa:害思

惟(應是vihimsAsaGkappa 之誤)。雖欲(kama)常指感官的欲求,但從文中看

來似乎允許一種較寬的解釋,如包括所有自我尋求的欲望。

(3)《增支部》1‥16.2。

(4)嚴格地說,只有在貪欲所推動的行為違反倫理基本原則時,例如殺、盜、淫等,貪心或欲望才會成為不道德的。當貪欲只是保留在心所的狀態,或是發展為本質上非不道德的行為,如:享受美食、識別的欲望、不傷及他人的性關係,它雖非不道德的,但仍舊是引起苦迫束縛的欲貪形式。

(5)關於苦與感官欲求相系縛的詳細描述,見《中部》13。

(6)這或許與我們早先所說,慈愛是與自我考慮(self-reference)無關的說法相矛盾。然而這種矛盾只是表面而已,為了向自己發展慈愛,人們客觀地把自己當作第三者。其次,發展這種愛並不是自我疼愛(self-cherished),而是為了自己的幸福而無執著的利他願望。

(7)發現任何其它有效的原則,或許可以採用以代替這裡所提供的原則。見JANamoli Thera, The Practice of Loving kindness, Wheel No.7.

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