阿毘達磨佛教的聲聞成佛與法華經

日本立正大學 三友健容教授

前 言

《法華經》可分類為跡門和本門,如果加以考察的話,「開三顯一」的思想自古以來就被認為是跡門的特色。

根據《法華經》最古的注釋本──世親的《法華論》,聲聞成佛似乎是一個相當特殊的問題:「菩薩於無量劫積種種功德(而得授記),卻反而聲聞 得到授記,聲聞真的可以成佛,所以給與授記嗎?或是實際上聲聞不可能成佛,卻給予授記?」針對這個問題,答曰「因為佛與聲聞,法性平等,所以給與授記;這 與修行、功德之俱與不俱無關」。 《妙法蓮華經憂波提舍》卷2:

「言聲聞人得授記者,聲聞有四種:一決定聲聞、二增上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。如來授記二種聲聞,謂「應化」者、「退」已再發菩提心者;若決定者、增上慢者之二種聲聞,根未熟故不與授記。菩薩與授記者,方便令發菩提心故。」

上面的聲聞分為四類,其中二種;決定者(不時解脫阿羅漢)與增上慢者(五千起座而去)不能成佛,因為根不熟,所以不予授記。如此說來,只要根成熟就可成佛,聲聞是有可能成佛的。

又,可以成佛的應化聲聞,他本來就是菩薩示現聲聞身;這些人毫無問題,都可以成佛的。 其次所謂退失菩提心的聲聞,如果把他解釋成「退失無上菩提心的聲聞」,由於發無上菩提心時已經是菩薩,所以即使退心也不能稱作聲聞。因此,退菩提心的聲聞可謂,已退失聲聞的修行而發起無上菩提心的聲聞(退已還發菩提心聲聞);換句話說,可以說是「轉根聲聞」。

或者是說,世親已知有三種菩提,所以指的是「退失聲聞菩提心之聲聞」;不論是二者中的那一個,都是《大毘婆沙論》中所指的「轉根聲聞」。

姑且不論《法華論》的著者世親,與《俱舍論》的世親是否同一人;《法華論》中聲聞成佛的解釋,不可諱言的,可以看出是為畢竟是導入說一切有部的想法。

像這樣重要的聲聞成佛論,不僅出現在《法華經》,也出現在小乘的《大毘婆沙論》;因此它的源頭出處就非常值得玩味。 一、《法華經》的聲聞作佛論

聲聞的定義

根據《法華經》序品,釋迦佛說完無量義經之後,入禪定現六瑞;這是關係到文殊菩薩前身妙光(Varaprabha)和彌勒菩薩前身求名 (Yasaskama)。過去有日月燈明(Candrasuryapradipa)佛出現於世,為聲聞說四諦法、為緣覺說十二因緣法、為菩薩說六波羅密 法;因此從這裡可以了解《法華經》明示三乘的思想。

然而所謂的聲聞,原本不單只是出家者的意思;在南傳《大般涅槃經》裡所說的聲聞是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的四眾而言:

1.諸聲聞比丘等,有聰明、能自訓練、無畏、多聞、持法、修法修隨法,正修、隨法行,善獲師說而語,說法、知之、確立、開明、分別、明了、對於非難之爭論能依法降伏;不教示神變法之間,不入般涅槃。

2.諸聲聞比丘尼-(同上文)。

3.諸聲聞優婆塞-(同上文)。

4.諸聲聞優婆夷--(同上文)。

從上文可以明瞭,這些包括在家眾的聲聞眾,絕對不是只作自利行;也必須作利他之行。從這一點來看,釋尊在世當中所謂「聲聞savaka」並 沒特別意義。 在阿含經裡釋尊在傳喚弟子眾的時候,總是叫他們「比丘們!」,如果對象是特定的人、譬如「阿難啊!」這種情形非常普遍。在話頭裡,也常常用到單數名詞的比 丘,或者個人(單數)名詞、代名詞;乃至複數比丘、複數的比丘代名詞、比丘眾等稱謂當作一個句子的主詞。這種情形非常普遍。總之,由於對比丘們說法的機會 非常多的緣故,結果這樣的稱呼頻繁地被使用。因此,在原始經典裡,「聲聞savaka」一詞並非意味著特定的修行者。 甚至在屬於有部初期的阿毘達磨論書中,於有關「聲聞」的說明中,也沒有把它當作特定的意義來用。

在《集異門足論》裡,對於「自利」「利他」依四句分別,分別作四種補特伽羅的論述:一有自利行無利他行、二無自利行有利他行、三有自利行有利他行、四無自利行無利他行;並論述這四種補特伽羅,但是對於這四種人並沒具體說明是怎樣的人。

但在《法蘊足論》的savaka,卻是專指出家者,也就是《阿含經》中對「善士」所做的說明: 云何為善士?謂佛及弟子。又,諸所有補特伽羅,具戒、具德離諸瑕穢,調御善法,堪紹師位,成就勝德,寂靜,趣寂靜;解脫,趣解脫;越度,趣越度;妙覺,趣 妙覺;涅槃,趣涅槃。自具淨信,同時亦能勸勵,安立有情,使具淨信,自具尸羅,聞、捨、慧;同樣也能勸勵、安立有情,同具尸羅,聞、捨、慧-這樣的人稱之 為善士。

何故名善士?所說善士,是指離非善法,成就善法,具足成就四念住、四正勝、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支,故名善士。

這裡所描述的savaka的內容,完全是以超過在家立場的對象而作說明;逐漸地,savaka 的意義也就變成專指出家眾。

這樣的想法在《舍利弗阿毘曇論》中最為顯著,論中區別人有七十五種,並加以解說:「云何聲聞人?若人從他聞、受他教、請他說、聽他法;非自思;非自覺;非自觀,上證決定得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果,是名聲聞人。」

《舍利弗阿毘曇論》學派是從savaka的語義面加以檢討,認為不自觀察,而依他受教得須陀洹等四果的人,則認定為是出家修行者。

到了《大毘婆沙論》時,首次使用「聲聞乘」這個用詞;聲聞的意義不同於辟支佛乘、佛乘,專指出家修行者。

聲聞的定義,在南傳的阿毘達磨「Puggla-pannatti」也同樣說:「在這當中,於前所未聞諸法,自現等覺諸諦,於現法成就苦際,成為最上聲聞者,即舍利弗、目犍連,此應可知。」 在這當中,於前所未聞諸法,自現等覺諸諦,於現法成就苦際;並非最上聲聞者,即其他阿羅漢者,此應可知。

如此、即使在南傳阿毘達磨,聲聞的定義,也只是限於出家的修行者。

規定聲聞為出家修行者的見解,最初期的大乘經典的《道行般若經》、《般舟三昧經》等中並未看到這樣的想法。

到了《阿閃佛國經》、《小品般若經》時期才規定聲聞為出家修行者。 關於四諦的教法,在原始佛教是極為重要的;但是在南傳的上座部對四諦的研究,卻沒相當的研究成果;相對於此,說一切有部的研究倒是有相當的研究:在《法蘊 足論》裡對四諦各配合十二隨眠,見道必須斷八十八煩惱;其「斷惑證理論」事實上是以四諦說為中心而加以展開的。

在《法蘊足論》提到的斷惑論已經是完成的教理,從現存的資料中看不到更深入的教理面貌;因此,可以理解,說一切有部在相當早的時期,就已經完成了這些教理。

在「序品」當中,過去有姓Bharadvaja的日月燈明佛,在這之後與日月燈明佛同名之佛,有二萬人相續出現於世的記載。第二萬位的日月 燈明佛有八王子,這八王子聽說其父成佛,號日月燈明,於是都捨王位出家;發大乘意,成為法師(dharmabhanaka)。他們於日月燈明佛滅度之後, 成為妙光(Varaprabha)的弟子,修行《法華經》,供養無數諸佛,之後都成佛;其中第八位王子就是燃燈佛。

於此可看出,雖然八位王子在日月燈明佛的座下出家,但是都不稱作比丘,而是發了大乘意,想成就無上等正覺,而成為法師(dharmabhanaka)。 然後,這稱為法師的八王子,在日月燈明佛般涅槃之後成為妙光菩薩的弟子(ante-vasin),修行《法華經》。從此之後,並非所有出家的人都稱為「聲聞sravaka」,在歷史上隨佛陀出家的弟子才被稱為sravaka (直接聽聞佛陀聖教的人),又名小乘教徒。而發了大乘菩提心的出家者則被稱為dharmabhanaka,bodhisattva-bhikkhu,或是稱菩薩的「直傳弟子ante-vasin」,因此可見這二者之間有很明顯的不同。

二、《法華經》中聲聞成佛的理論構造

關於考察《法華經》中有關聲聞成佛,在《法華經的方便品》起頭即說: 諸佛智慧。甚深無量。其智慧門。難解難入。一切聲聞、辟支佛所不能知,佛的智慧,是聲聞、辟支佛所不能了知的,依「唯佛與佛」的境界來看;說明了二乘所到達的智慧並不完全。 為何此事對於二乘而言是不可知的呢?因為,此法不可示……言辭相寂滅諸餘眾生類,無有能得解,除諸菩薩眾信力堅固者,諸佛弟子眾,曾供養諸佛一切漏已盡,住是最後身,如是諸人等其力所不堪,假使滿世間,皆如舍利弗盡思共度量。

不能測佛智

即使在諸佛座下修行的sravaka眾,雖然止盡一切漏(煩惱)住最後身,也難以知道佛智是言辭相泯滅的。然而,能理解這個道理的,例舉有(a)佛、(b)具有與佛同等堅固信力的菩薩。

因此,「三止三請」的結果,不具前面(a)或(b)條件的增上慢四眾五千人起座離去,餘在場的聽法眾無枝葉,純具真實情況下;則是為說出諸佛世尊出世的本懷,明示「開示悟入佛之知見」,與諸佛如來只教化菩薩的一大事因緣。

然而餘留下來的聲聞,並不符合前面(a)(b)的條件;他們於後來信解了一佛乘,依此信解保證將來必定作佛,也因此符合(a)(b)的條件了。

因此說「一佛乘」:「以深心念佛,修持淨戒故,此等聞得佛,大喜充遍身。」 而所說的無漏阿羅漢則是:

1、聽聞悉皆成佛之教

2、信一乘佛(nihsamsaya, sraddadhadhvam, pattiyata, avakalpayata)

3、生喜(priti-sphuta)

4、得佛知見(tathagata-jnana-darsana)

經過這樣的過程,而轉聲聞乘成為一佛乘。隨這樣的轉換,在那裡也就只有將成佛的菩薩,而沒有小乘的聲聞了 (但以一乘道 教化諸菩薩 無聲聞弟子)

另外,在「譬喻品」中說:「我聞是法音,得所未曾有,心懷大歡喜 ,疑網皆已除。」 又,「信解品」之中也提到:「我等今於佛前聞授聲聞阿耨多羅三藐三菩提記。心甚歡喜得未曾有。」(註8)也就是說:「聞一佛乘之教,得未曾有所 (ascarya-prapta)、生大歡喜(audbilya-jata, audbilya-prapta)?除疑惘、(kathamakatha , kanksa)、安住(sthita)實智(jnana)」因此,經此上述過程,舍利弗(Sariputra) 得授無上等正覺記、將成為華光(Padmaprabha)如來;須菩提(Subhuti)成為名相(Sasiketu)如來;摩訶迦旃延 (Mahamaudgalyayana)成為閰浮那提金光如來;摩訶迦葉成為光明如來;摩訶目犍連成為得摩羅拔旃檀香如來 (Tamalapattracandanagandha),富樓那彌多羅尼子成為法明如來(Purnamaityayani putra),僑陳如(Kaundinya),伽耶迦葉(Gayakasyapa),那提迦葉(Nadikasyapa),優樓頻羅迦葉 (Uruvilvakasyapa),迦羅(Kala),迦留陀夷(Kalodayin),阿免羅駝(Aniruddha),離婆多(Revata),劫 賓那(Kapphina),薄拘羅(Bakkula),周陀(Cunda),莎伽陀(Svagata)等五百的阿羅漢成為普明 (Samantaprabhasa)如來,阿難(Anada)成為山海慧自在通王 (Sagaravaradharabuddhivikriditabhijna)如來,羅侯羅(Rahula)成為蹈七寶華 (Saptaratnapadmavikrantagamin)如來,學無學的二千位比丘,成為寶相(Ratnaketurajan)如來,摩訶波者波提 (Mahaprajapati Gautami)成為一切眾生喜見(Sarvasattvapriyadarsana)如來,耶輸陀羅(Yasodhara)成為俱足千萬光相 (Rasmisatasahasra-paripurnadhvaja)如來;同時也授記六千比丘尼,預言各各得記,皆當成佛。然而產生這樣的心理變化的 條件是信(sraddha, adhimukti),所以經云:「以信得入」,其用語適確的表現出這種情形。

諸如此類,法華經是「難信難解」的法門,故「信」成為重要的條件。也因此聲聞眾聽了一佛乘,以為是惡魔所化之佛,前來惱亂而受到驚嚇,體驗 如此未曾有的心理狀態後即便相信佛語,而生大歡喜。其實自己並非以小乘果為目標的聲聞之輩,如佛所教示的,全部都是可以成為無上正覺的菩薩。從佛的教示來 看,即使作聲聞身也都是真正理解佛陀一佛乘教法的人。也就是說,為了宏揚一佛乘而成為的得聲聞(Bhisma-kalpa),真的阿羅漢 (arhanta-bhuta)。至於,為何連大菩薩都不得到授記,而聲聞反而可得到授記?對此一疑問,再者,雖然有一段內文說到阿難是諸佛妙法藏的護持 者(saddharmakosadhara),但是這裡可以明暸到不僅是指阿難而言,這有異於當時把sravaka只當成是小乘佛教徒而加以輕蔑的大乘佛 教;可瞭解到《法華經》稱作saddharmakosadhara而賦予積極的意義。

不論那一種法門,信都是重要條件;對有疑惘者,加以說明使其理解佛法而生信,即使說明了對方也不一定當下就懂的情形,這個時候至少先使對方相信說明者的人格,認同說明者沒有不實之語,而後就能使他理解了。

法華經是站在後者的立場,想要宣說的是:「言辭相寂滅」之「唯佛與佛能知」的境界,並宣說這是「諸法實相」及到此為止之大乘佛教所說的三乘說,只是方便的想法。在此提出「方便(upaya-kausalya)說」會通其中的矛盾。

也就是說,「唯有一佛乘,無二亦無三」,聲聞實際上就是菩薩,而菩薩亦即是聲聞(內秘菩薩行 外現是聲聞)。因此說,聲聞是以聲聞的相貌成佛,而展開了聲聞成佛的理論。

三、阿毘達磨論書的作佛論

1.菩薩的成佛論

關於菩薩思想是什麼時候,從哪一教團開始發生的此一問題,有種種的不同意見,在有部論書中,敘述到有關菩薩的完整教理是以《發智論》《施設論》為發端。 在六足論中,除了《施設論》之外,很少使用「菩薩」這一名詞。除了是用來說明正覺以前的佛陀之外,在教理的內容也尚未明確。

然而,在《發智論》中也僅僅稱菩薩為造作相異熟業、增長位的菩薩,而未具體談論到究竟相異熟業是有多久的期間、如何修行等這類的問題。 在《施設論》中,對於菩薩的降胎,生時、世界、出家到入涅槃,都詳細論及。 可是卻沒有論議到菩薩要如何修行及需多少修行期間。從兜率天宮,到入於母胎開始,住於母胎而不染諸垢,身相完俱,母親也無婬欲、奉持五戒。這雖然是由於菩薩往昔修因,但是這修因的期間並沒明確的說明。

此外,考察從何時起開始被稱為菩薩,在迦葉如來的座下,為了求菩提而修梵行,發起了「成就如來、應供、正等正覺已 化度世間痴暗之眾生」之大誓願,而生於兜率天,於此也立下了「成如來應供等正覺、廣多施作」之誓願。因此兜率天的天子眾就知道菩薩將來必得無上正果正覺。

於此(經文)在迦葉如來的座下,從發起大誓願開始,被稱作菩薩。-在兜率天欲意得到無上正等正覺,而被天子眾所承認之時才決定為菩薩。

這有此二種解釋。但是,菩薩在兜率天之後,因為於人界受生成道,因此稱為最後生。因此在這以前的階段必須累積菩薩修行,所以是上面中已提到的在迦葉佛的座下發心,開始被稱作菩薩的。

從以上之觀點來看,「設施論」的說法,比出現在《大毘婆沙論》的菩薩論保持有更早的型態。而到了《大毘婆沙論》時,菩薩的定義和修行的規定 已較為明確,關於有部為什麼要論述到菩薩論的理由是,為了要批判大乘佛教菩薩論──施一食而能作佛的增上慢者。在有部,即使經過三大無數劫並修種種難行, 在尚未修習圓滿妙相業之前,並不稱作菩薩。 也就是說「從初發心乃至未修妙相業,縱使決定菩提,但是趣尚未決定,仍然不能得真實菩薩名。」例如,即使決定菩提,但是尚未修三十二妙相業的話,則不名為 真實菩薩。

以下我們來討論「二乘與佛之覺悟的不同」。在《設施論》的菩薩論中,是依據佛傳的釋迦佛之菩薩論為中心而展開的,其中敘述到菩薩應降生的時 間、地點等條件,但是尚未提到菩薩的特定修行方法和期間。到了《大毘婆沙論》,才開始對菩薩有明確的定義,相對於佛的偉大而敘述著二乘的低劣。

2、聲聞的成佛論

對有部而言,聲聞的修行目的,當然是為了到達無學的阿羅漢果,其修行方法也就是所謂的三賢、四善根之七加行與三道四果。 如上說的修行過程,最快是三生,最遲是六十劫。於是,這些修行之中,已得煖法者,如果途中退轉或斷善根、造無間業、墮惡趣的話,也不會長久流轉,必至涅槃。 又如果得頂法,即使仍是異生、退捨、造無間業、墮惡趣,即使命終而捨頂法,並不斷善根,不久將能進入涅槃的。

得忍法的話,即使臨命終時仍住於異生,並不退轉、不造無間業、也不斷善根、不墮惡趣,不久能入涅槃。

而得世第一法的情形是,即使仍住於異生之位,也能夠無間入於正性離生。 如此,入於四善根位則不再長久住於苦海,必定能到達阿羅漢果。可是,對於如此的阿羅漢果論,在《大毘婆沙論》中說明了聲聞也能成佛。

根據《大毘婆沙論》,四善根各可分為上、中、下,上品是佛乘、中品是獨覺乘、下品是聲聞乘的加行。進一步更利用阿羅漢的六種分類,將此四善 根位的修行者加以區分,有退法種性(parihana-dharma)(遇到疾病等的障緣之,從所得而退失者)、思法種性(cetana-dharma) (害怕從所得而退失而想自害者)、護法種性(anuraksana-dharma)(歡喜於所得殷重而所守護解脫者)、安住法種性 (sthitakampya)(離於退緣即使不自防亦不退,離於勝加行也不增進者) 、堪達法種性(prativedhana-bhavya)(具堪能性修練善根,快速能達於不動者)、不動法種性(akopya-dharma)(不退者) 之差別。 此中,轉退法種性的煖而起思法種性的煖;乃至,轉堪達種性的煖,起不動法種性的煖;轉聲聞種性的煖,起獨覺或佛種性的煖;轉獨覺種性的煖,起佛或聲聞種性 的煖。 佛種性的情形,因為經過三阿僧祇劫的修行,所以轉佛種性的煖,而起其以下三乘的煖是不合理的。

又跟煖一樣,在頂的情形也是,轉聲聞種性的頂,而起緣覺、佛種性的頂是可能的。然而到於忍位之時,即使能轉聲聞種性的忍,而起緣覺種性的 忍,但是並不能轉聲聞、獨覺種性的忍,而起佛種性的忍。為什麼呢?如上所述,因為到達忍位時就不墮惡趣了,可是因為菩薩是發了拯救墮於惡趣的眾生之願,菩 薩的忍位和聲聞、獨覺的忍位是不同的。因此,不可能從聲聞、獨覺的忍而起佛種性的忍。

但獨有菩薩,即使起忍,也會墮於惡趣,這是矛盾的。因為順抉擇分是通於三乘之修行,僅把菩薩作為例外是不合理的。這裡出現了一個疑問:釋迦佛為菩薩時,九十一劫不墮惡趣,會不會是因為於往昔的餘生中起順抉擇分。

對此,《大毘婆沙論》提出兩種意見,即是:

菩薩在往昔餘生中起順抉擇分,由於忍力故,雖然九十一劫不墮惡趣,這並非是佛種性,而是聲聞、緣覺種性。最後身時以佛種性一坐而得。

-因為菩薩是在菩提樹下一坐而得,並非是在他生得順抉擇分。又菩薩的情形是,因為障墮惡趣,但不一定依照順抉擇分,而是行一施之時,攝持戒、慧,行一戒之時,又攝施、慧。行一慧之時,攝施‧戒,由此之故而障墮惡趣。

《大毘婆沙論》的如是說者,採用-說,說明了菩薩是因為於此生依第四靜慮而一坐得的。 然而,聲聞、部行獨覺種性的情況在順抉擇分途中,雖命終或退失,但是麟角喻獨覺種性和佛種性,因為短期間內修持順抉擇分,而入於正性離生,實際上是不可能 墮於惡趣。在此對於一坐三十四心斷結成道的菩薩而言,因為願墮惡趣。即使得忍,又能墮惡去的願生說,實際上,就是因為在九十一(百)劫之間,早已完成了利 他行,這與不能墮惡趣的業報說的教理是矛盾的。

如此說一切有部主張,不僅是聲聞,連部行獨覺也是,在到達忍位以前的頂位階段,如果發了下化眾生之願,一心得無上等正覺,是可轉根成就佛種性而能成佛,這即也就是二乘作佛論。

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